Idealisierende Einbildungskraft (Hegel)

Im Dokument "Die Freiheit reizte mich" (Seite 40-58)

von Derridas großem Thema, einer Kurzdarstellung der Präsenzme- taphysik und der von ihr implizierten Logik des Zeichens64. Jene, die

das Sein als Präsenz bestimmt habe, könne das Zeichen nicht anders denn als Übergangsmoment behandeln, als Umweg zu einer originä- ren oder aber finalen Präsenz, sei es des Bewusstseins oder des Objekts. Das Zeichen, das von dieser Metaphysik konstituiert werde, sei darin nichts weiter als der „provisorische Verweis“65 einer Präsenz auf eine

andere. Die Bedeutung und die Wahrheit des Zeichens bestehen gera-

63 Jacques Derrida: „Der Schacht und die Pyramide“, in: ders.: Randgänge der Philosophie. Hg. von Peter Engelmann. 2., überarbeitete Auflage. Wien: Passagen 1999, S. 93–132. 64 Der einseitige Blick, den Jacques Derrida auf die Geschichte der Philosophie ‚seit Pla- to‘ wirft, wurde vielfach kritisiert. Ich schließe mich der Einschätzung von Stefan Ma- jetschak an: „Doch wäre es vorschnell, wollte man sich, wie es immer noch oft genug geschieht, durch den Aufweis von ‚Einseitigkeit‘, ja ‚Oberflächlichkeit‘ in Derridas Les- art klassischer Texte der Würdigung der ‚systematischen‘ Pointe seiner Reduktionen entziehen. Seine ‚Stärke‘ entspringt vielmehr geradezu aus den ‚Einseitigkeiten‘ dessen, was er untergründig in den klassischen Texten diagnostiziert“, siehe Stefan Majetschak: „Radikalisierte Hermeneutik. Zu einigen Motiven der semiologischen Metaphysikkri- tik bei Jacques Derrida“, in: Philosophisches Jahrbuch 100 (1993), S. 155–171, hier S. 158.

dezu in seiner vorläufigen Geschichte, und diese, hier bringt Derrida seinen Gegner in Stellung, trage in sich die Struktur einer Wieder- aneignung66. Indem das Zeichen sich dann aufhebt, wenn es die durch

es gehinderte Präsenz wiederherstellt, hat es demnach seinen Zweck erfüllt, es vergeht in der Selbstpräsenz eines absoluten Wissens. Die Logik dieser dialektischen Kontinuität aber bestreitet Derrida, indem er auf die Diskontinuitäten abhebt, die jener hegelianischen Logik in einer Weise zuwiderliefen, die sich gerade nicht einfach dialektisch aufheben lassen soll67.

Die Herausforderung, der sich Derrida mit dieser Intervention aus- gesetzt sieht, besteht darin, dass er sich davor hüten muss, den Pro- blematisierungsgrad Hegels dadurch zu unterschreiten, dass seine Gegenthese einfach zu einem Moment der dialektischen Selbstaufhe- bung wird. Zugleich hat er der Dialektik Hegels, indem er diese radikal ernstnimmt, etwas ihr Anderes entgegenzusetzen, das sich der Logik einer wiederaneignenden Negation entzieht, indem es ein ihr Undenk- bares formuliert. Es gilt ihm, sich in radikal metaphysikkritischer Absicht dem Zwang zu widersetzen, der für das Denken der Präsenz maßgeblich sei. Und wenn es, wie Derrida zu bedenken gibt, zutreffe, dass es sich beim Hegelianismus um die „Vollendung der Metaphy-

66 Derrida: „Schacht“, S. 96. Siehe zu dieser Problematik auch die Hinweise auf den Dop- pelsinn von Hegels Begriff der Setzung in Jacques Derrida, Peter Engelmann: „Positio- nen, 14 Jahre später“, in: Jacques Derrida: Positionen. Gespräche mit Henri Ronse, Julia Kristeva, Jean-Louis Houdebine, Guy Scarpetta. Hg. von Peter Engelmann. Wien: Pas- sagen 1986, S. 19ff. sowie in Jacques Derrida: „Positionen. Gespräch mit Jean-Louis Houdebine und Guy Scarpetta“, in: ders.: Positionen, S. 83–184, hier S. 176–184 und insbes. S. 182–184. So prägnant wie vorsichtig verknüpft Derrida in Antwort auf ei- nen Brief Jean-Louis Houdebines die Wiederaneignung mit dem (Begriff des) Ande- ren: Die Setzung des Anderen als Anderen sei deswegen innerhalb von Hegels Logik so problematisch, weil dieser Setzung innerhalb der Dialektik immer der Status eines „Sich-selbst-Setzen[s] der Idee als Anderes“ zukomme, S. 183. Dagegen ‚setzt‘ Derrida eine Reihe von Begriffen, die nicht nach Hegels Logik wirken sollen: „Einschreibung, Markierung, Text und nicht nur These oder Themen-Einschreibung der These“ etc., S. 183, Hervorhebungen im Original, M. P.

67 Hegel sei, so Derrida, „der letzte Philosoph des Buches und der erste Denker der Schrift“, Derrida: Grammatologie, S. 48. Schon an dieser frühen Formel zeigt sich, dass Derrida Hegel als Philosophen liest, für den Begriffe wie die des Absoluten, der Identität und der Totalität so entscheidend sind wie die Termini der Differenz und des Anderen.

sik“ handle, „ihr Ende und ihre höchste Verwirklichung“68, dann sei

zu erwarten, dass jener weitreichende Zwang, der letztlich ein Zwang zur Wiederaneignung ist, im System Hegels zugleich am schärfsten formuliert und bis an seine Grenze getrieben werde69.

Derrida begegnet der damit formulierten Herausforderung einer Teleologie der Präsenz mit einer typisch dekonstruktiven Form der Lektüre und setzt an einer Systemstelle an, die für Hegels Philoso- phie ganz peripher zu sein scheint. Im Rückbezug auf die eingangs des Textes explizierte metaphysische Zeichenlogik fragt Derrida danach, wie Hegel selbst es mit dem Zeichen halte. Um also die hegelianische Logik einer dialektischen Wiederaneignung des Anderen als einer Selbstexplikation der Vernunft in der Geschichte zu unterlaufen, ver- schiebt Derrida mit der Art seiner Fragestellung den Modus der hege- lianischen Argumentation, indem er nach der semiologischen Selbst- beschreibung des Hegelschen Systems fragt. Dies lässt sich deswegen rechtfertigen, weil dieses System im Begriff der Einbildungskraft einen seiner maßgeblichen Grundbegriffe besitzt. Sie nimmt bei Hegel, deut- licher noch als bei Kant, die Funktion einer erzeugenden Kraft ein, in der und durch die alles, was dem Bewusstsein als Objekt äußerlich ist, für das Bewusstsein als zeichenhafte Erscheinung verfügbar wird.

68 Derrida: „Schacht“, S. 96.

69 Mit Hegel als „Denker universaler Einbeziehung und ausnahmsloser Aneignung“ hat sich Derrida in vielen Texten auseinandergesetzt. Siehe dazu kurz und bündig Ulrich Johannes Schneider: „Einleitung: Der französische Hegel“, in: ders. (Hg.): Der fran- zösische Hegel. Berlin: Akademie Verlag 2007 (= Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Sonderband 12), S. 7–18, hier S. 13f. Schneider schreibt weiter: „In seinem Buch Glas (1974, dt. 2006) unternimmt Derrida, nach vielen anderen, aber begrenzteren Ausei- nandersetzungen mit Hegel in kleineren Schriften, dieser eine Ausführlichkeit ange- deihen zu lassen, die einer abschließenden Erledigung gleichkommt“, S. 13. Siehe zu dieser Diagnose Denis Kambouchner: „Hegel unter Dekonstruktion“, in: Schneider: Der französische Hegel, S. 143–153. Als prägnante Einführung in Derridas Text Glas lässt sich die Rezension von Mario Grizelj zur dt. Übersetzung lesen: Mario Grizelj: „Konnte Hegel tanzen?“. (Rezension über: Jacques Derrida: Glas. Aus dem Frz. von Hans- Dieter Gondek und Markus Sedlaczek. München: Wilhelm Fink 2006.) In: IASLonline [06.10.2007] URL: http://www.iaslonline.de/index.php?vorgang_id= 2575, Datum des Zugriffs: 5.10.2017.

In der architektonischen Ausgestaltung von Kants Kritischer Philo- sophie besetzte die Einbildungskraft insofern eine zentrale Stelle des epistemologischen Diskurses, als sie dafür sorgte, dass sich Begriffe und Anschauungen zu einer sinnvollen Erkenntnis verknüpften.70 Die Ein-

bildungskraft bildete als das Dritte den transzendentalen Schematis- mus, mittels dessen die Verstandeskategorien zu den Sinneswahrneh- mungen so in Beziehung gesetzt werden konnten, dass daraus gültige Erkenntnisurteile entstanden. Damit verknüpfte die Einbildungs- kraft die in der Deduktion der Kategorien hergeleiteten Begriffsfor- mate mit der in der transzendentalen Ästhetik eruierten abstrakten Formalität der Anschauungen. Die Einbildungskraft wirkte im von Kant modellierten allgemeinen Bewusstsein als eine den Dualismus der Erkenntnisstämme homogenisierende Instanz. Wie Derrida zu Recht herausstellt, ist ihre Funktion bei Hegel derjenigen in Kants Modell bei allen Unterschieden in der Weiterführung äquivalent71. Die

70 Hier geht es zunächst um die Einbildungskraft im Sinne der Kritik der reinen Vernunft. Siehe dazu und zum Folgenden das Kapitel über den „Schematismus der Verstandesbe- griffe“ in Kant: Kritik der reinen Vernunft, S. 187–194. Hegels Bezugnahme auf Kant wird von Derrida hier aber eben auch mit Blick auf die Kritik der Urteilskraft rekons- truiert. Diese Kant-Diskussion ist dokumentiert in Georg Wilhelm Friedrich Hegel: „Reflektierende Urteilskraft“, in: Jens Kulenkampff (Hg.): Materialien zu Kants „Kritik der Urteilskraft“. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1974, S. 212–217. Zwar erläutert Derrida nicht näher, warum er den Begriff der Einbildungskraft, wie Kant ihn in der ersten und dritten Kritik verwendet, als einen homogenen Begriff gebraucht. Doch deutet sich in Hegels Kritik des Kantischen Begriffs der reflektierenden Urteilskraft zumindest an, warum Derrida, ausgehend von Hegels Terminus der Einbildungskraft, die Differenzen zwischen den durchaus unterschiedlichen Verwendungsweisen bei Kant vernachlässi- gen kann: Hegel nämlich folgt Kant in dessen Suche nach einem „Mittelglied zwischen Naturbegriff und Freiheitsbegriff “, Hegel: Urteilskraft, S. 212. Doch kritisiert er, dass Kant als dieses Vermittelnde nicht die Vernunft, sondern nur eben die reflektierende Urteilskraft ansieht. Und weiter formuliert Hegel: „Für die ideelle Form der Schönheit stellt Kant die Idee einer von selbst gesetzmäßigen Einbildungskraft, einer Gesetzmä- ßigkeit ohne Gesetz und einer freien Übereinstimmung der Einbildungskraft zum Ver- stande auf. Die Erklärungen hierüber, z. B. über eine ästhetische Idee, daß sie diejenige Vorstellung der Einbildungskraft sei, die viel zu denken veranlaßt, ohne daß ihr doch irgendein bestimmter Begriff adäquat sein, die folglich durch keine Sprache völlig er- reicht und verständlich gemacht werden könne, lauten höchst empirisch; denn es zeigt sich nicht die leiseste Ahnung, daß man sich hier auf dem Gebiete der Vernunft befinde“, ebd., Hervorhebungen von mir, M. P. Indem Derrida den Begriff der Einbildungskraft bei Hegel diskutiert, liest er – an dieser Stelle – Kant mit den Augen Hegels. 71 An Derridas Lektüreentscheidung wird damit deutlich, dass er den Problembestand

der Kantischen Transzendentalphilosophie, wenn auch im Rahmen der Philosophie Hegels, an einer ihrer zentralen Funktionsstellen aufnimmt. Und er bewerkstelligt

Hegelsche Übernahme des Kantischen Begriffs72 beschreibt Derrida

folgendermaßen:

Jedenfalls bleibt bestehen, daß der produktiven Einbildungskraft – Grundbegriff der Hegelschen Ästhetik – eine Stellung und ein Statut zukommen, die analog sind zu Stellung und Statut der transzendentalen Einbildungskraft bei Kant. Weil auch diese eine Art natürlicher Kunst ist: „eine verborgene Kunst der menschlichen Seele“, eine „produktive Einbil- dungskraft“, wie auch Kant sagt. Aber vor allem, weil der transzendentale Schematismus der Einbildungskraft als Vermittlung zwischen Sinnlich- keit und Verstand, als „ein Drittes“, das mit der Kategorie wie mit dem Phänomen homogen ist, die widersprüchlichen Prädikate der rezeptiven Passivität und der produktiven Spontaneität aufweist. Und schließlich ist die Bewegung der transzendentalen Einbildungskraft die Bewegung der Temporalisation: auch Hegel erkennt einen essentiellen Zusammenhang zwischen der Zeichen produzierenden Einbildungskraft und der Zeit. Wir werden uns bald die Frage stellen, was und wie die Zeit bedeutet,

worin sie für den Prozeß der Bedeutung konstitutiv ist.73

dies, indem er das Modell desjenigen Kantkritikers problematisiert, der sich wohl am vehementesten gegen die im Dualismus der Erkenntnisstämme verharrende Architek- tur der Kritischen Philosophie gestemmt hatte. Gerade im Rahmen der vorliegenden Arbeit belegt dies am prägnantesten wohl diejenige Passage aus Hegels Ästhetik, in der er Schiller das Verdienst zugesteht, die Kantischen Dualismen einer Vermittlung zuzuführen: Schiller habe, so Hegel, „die Kantische Subjektivität und Abstraktion des Denkens durchbrochen und den Versuch gewagt […], über sie hinaus die Einheit und Versöhnung denkend als das Wahre zu fassen und künstlerisch zu verwirklichen. Denn Schiller hat bei seinen ästhetischen Betrachtungen nicht nur an der Kunst und ihrem Interesse, unbekümmert um das Verhältnis zur eigentlichen Philosophie, festgehalten, sondern er hat sein Interesse des Kunstschönen mit den philosophischen Prinzipien verglichen und ist erst von diesen aus und mit diesen in die tiefere Natur und den Be- griff des Schönen eingedrungen“, Georg Wilhelm Friedrich Hegel: „Vorlesungen über die Ästhetik“, in: Kulenkampff: Materialien, S. 218–228, hier S. 227, Hervorhebun- gen von mir, M. P.

72 Geoffrey Bennington weist darauf hin, „daß Derrida nicht mehr und nicht weniger hegelianisch als kantisch ist. Glas und die Lektüre Hegels verraten uns nicht mehr als andere Texte die Wahrheit über Derrida – auch wenn es nicht zu leugnen ist, daß ih- nen aufgrund des Gewichts Hegels, das auf unserem gesamten Denken lastet, ein zu- fälliges Privileg innerhalb der Konfiguration seiner Texte zukommen mag“, in: Jacques Derrida. Ein Porträt von Geoffrey Bennington und Jacques Derrida. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2001, S. 308.

Dreierlei bleibt hier vorläufig festzuhalten: zuerst, dass die produktive Einbildungskraft bei Hegel ebenso wie bei Kant in einem „essentiellen“ Zusammenhang mit der Zeit steht74, außerdem, dass Derrida diesen

Zusammenhang, was auch für die Husserl-Lektüren zentral ist, mit der Frage nach dem „Prozeß der Bedeutung“ verknüpft – der seinerseits zeitlich organisiert ist, sodass sich die Frage nach dem Bedeuten eben auch auf die Art und Weise beziehen lässt, was und wie Zeit selbst bedeutet. Und schließlich erläutert Derrida nach der oben zitierten Problembeschreibung auf abstraktester Ebene die Struktur des Zei- chens und führt Hegels Diskurs damit an einen Punkt, an dem sich Dialektik und Semiologie begegnen:

[I]m Begriff des Zeichens werden sich […] alle zueinander gegensätzli- chen Merkmale überschneiden. Alle Gegensätze von Begriffen laufen hier zusammen, finden sich hier vereinigt, drängen sich hier ein. Alle Gegen- sätze scheinen sich hier aufzulösen, aber zur gleichen Zeit scheint das, was sich unter dem Namen des Zeichens ankündigt, auf keinen der formalen Gegensätze von Begriffen zurückführbar oder von ihm betroffen: indem es zugleich das Innere und das Äußere, das Spontane und das Rezeptive,

das Intelligible und das Sinnliche, das Identische und das Andere und so weiter ist, ist das Zeichen nichts von all dem, weder dies noch jenes und

so weiter.75

Wenn auch Derrida nach dem hier Zitierten die Frage danach, ob „dieser Widerspruch die Dialektizität selbst“76 sei, noch zurückstellt,

so lässt sich doch an dieser Stelle erläutern, warum Hegels Dialektik im Rahmen seiner Semiologie gelesen und darin einer dekonstrukti- ven Lektüre unterzogen werden kann77. Indem die Einbildungskraft

nämlich nicht nur erinnerte Anschauungen, sondern Anschauungen

74 Siehe dazu grundlegend Jacques Derrida: „Ousia und Gramme. Notiz über eine Fuß- note in Sein und Zeit“, in: ders.: Randgänge, S. 57–92.

75 Derrida: „Schacht“, S. 103, Hervorhebungen im Original, M. P.

76 Derrida: „Schacht“, S. 103. Vgl. dazu auch Catherine Malabou: „Dialektik und Dekon- struktion: ein neues ‚Moment‘“, in: Schneider: Der französische Hegel, S. 155–162. 77 Vgl. dagegen kritisch Heinz Kimmerle: Jacques Derrida zur Einführung. 6., ergänzte

schlechthin produziert, bildet sie als „Zeichen machende Phantasie“78

Ausgangs- und Mittelpunkt einer „Semiopoetik“79, in der sich Hegels

von Kant übernommene Gegensätze neutralisieren, und zwar derge- stalt, dass laut Derrida von der produktiven Einbildungskraft ausge- hend das „Aktionsfeld“ des Zeichens potenziell bis ins Unendliche ausgedehnt werden kann80.

Da nun aber Hegel das Zeichen in eine es übergreifende Dialektik integriert, bleibt diese Möglichkeit des Hegelschen Diskurses gleich- sam unausgesprochen, ohne damit sich selbst als Möglichkeit schlicht negieren zu können. Denn zwar hält Derrida Hegel zugute, dass die Möglichkeit des Zeichens als „abstrakte[r] Formalismus“81 in die Dia-

lektik einbegriffen sei. Doch gerade indem diese damit den Sinn der dialektischen Bewegung schon voraussetzt, der, qua produktiver Ein- bildungskraft, durch das Zeichen überhaupt erst vermittelt werden soll, begibt sich Hegel derjenigen Möglichkeit, die Derrida ergreift, indem er den zitierten Formalismus auf die wenn auch höchst proble- matische Möglichkeit einer anderen, gleichsam a-dialektischen Funk- tionalisierung hin durchleuchtet:

Das semiotische Moment bleibt in dem Maße formal, als der Gehalt und die Wahrheit des Sinns ihm entgehen, in dem Maße, als es diesen unterge- ordnet ist, als es ihnen vorausgeht und äußerlich bleibt. Für sich genom- men ist das Zeichen nur im Hinblick auf die Wahrheit haltbar.82

Im Anschluss an das obige Zitat konstatiert Derrida zuerst den „Fort- schritt“ der Semiologie, in der das Zeichen zwar formalisiert, aber eben nicht länger bloß als „Abfalls- oder empirisches Zufallsprodukt“ ange- sehen wird. Dann jedoch verweist er darauf, dass es trotzdem gelte, die Frage zu stellen, warum Wahrheit als „Präsenz des Seienden […] in der 78 Derrida: „Schacht“, S. 104, Hervorhebungen im Original, M. P.

79 Derrida: „Schacht“, S. 104.

80 Siehe Derrida: „Schacht“, S. 104. Anhand der Wissenschaft der Logik konfrontiert wer- den Hegel und Derrida von Karin de Boer in dies.: „Zur Dekonstruktion des Hegel- schen Zweckbegriffs“, in: Kern, Menke: Philosophie der Dekonstruktion, S. 80–102. 81 Derrida: „Schacht“, S. 104, Hervorhebung im Original, M. P.

Form der adäquaten Selbstpräsenz“ als „Abwesenheit im Zeichen“83

bestimmt wird.

Warum hängt der metaphysische Wahrheitsbegriff mit einem Zeichen- begriff zusammen und warum mit einem Zeichenbegriff, der als das Feh- len von Wahrheit bestimmt ist? Und warum schließlich – wenn man den Hegelianismus als das letzte Aufgebot der Metaphysik betrachtet – bestimmt diese notwendigerweise das Zeichen als Fortschritt im Hin- blick auf die Wahrheit? […] Warum steht es um die Beziehung zwischen

Zeichen und Wahrheit so und nicht anders?84

Wie bereits dargelegt, eröffnet Hegel also die Möglichkeit, das Zei- chen in einer Weise zu funktionalisieren, die es einer bloß proviso- rischen, zwischenzeitlichen Bedeutung im Hinblick auf eine demge- genüber wichtigere Wahrheit enthebt. Zugleich aber macht gerade er deutlich, dass genau in der so bezeichneten Abwesenheit der Wahrheit im Zeichen die Voraussetzung dafür liegt, dass das Zeichen überhaupt dergestalt ‚enthoben‘ werden könnte. Denn wenn es als formales in einer auf Wahrheit zielenden Dialektik situiert ist, die das Zeichen einschließt und aufhebt, dann ist es schon im Rahmen dieser dialekti- schen Logik formuliert, wenn man behauptet, dass das Zeichen ‚einer bloß provisorischen, zwischenzeitlichen Bedeutung enthoben‘ werden könnte. Derrida beschreibt diesen Problembestand nahezu als apore- tisch, wenn er schreibt:

Wir erreichen hier eine Grenze, an der die Frage „Was bedeutet die Bedeu- tung?“, „Was meint das Meinen?“ jede Relevanz verliert. Dann muß die Frage in einem Punkt und in der Form gestellt werden, da die Bedeutung nichts mehr bedeutet und das Meinen nichts mehr meint – nicht daß sie im Inneren ihres Systems, also der Metaphysik, absurd wären, sondern weil wir gerade mittels dieser Frage den äußeren Rand ihrer Umschlie- ßung (clôture) erreicht haben werden, gesetzt den Fall, daß eine solche

Operation einfach und ohne weiteres innerhalb unserer Sprache möglich

83 Alle Zitate in Derrida: „Schacht“, S. 104f.

ist; und gesetzt den Fall, daß wir eine klare Vorstellung davon haben, was das Innere eines Systems und Sprache ist.85

Um nun zumindest eine klarere Vorstellung davon zu bekommen, wie sich in den Augen Derridas das Innere von Hegels System bemerkbar macht, ist es notwendig, sich noch einmal eingängiger mit der Funk- tionsweise des Zeichens auseinanderzusetzen, wie sie bei Hegel zutage tritt.

Die dafür relevanten Passagen finden sich in den Unterabschnitten „Die Hegelsche Semiologie“86 sowie „Aufheben87 – was Sprechen

bedeutet“. Ausgehend von Hegels Logik der Einbildungskraft erläu- tert Derrida hier den Bedeutungsprozess, der sich im Zeichen entfal- tet, indem er Hegels auf Kant zurückgehende Begriffe mit den Ter- mini verbindet, die Ferdinand de Saussure in seiner Zeichentheorie verwendete:

Das Zeichen verbindet eine „selbständige Vorstellung“ und eine „Anschauung“, mit anderen Worten, einen Begriff (ein Signifikat) und die sinnliche Wahrnehmung (eines Signifikanten). Aber Hegel muß sogleich eine Art Abweichung, eine Dislokation feststellen, die, gerade indem sie

die „Anschauung“ disloziert, den Raum und das Spiel der Bedeutung eröffnet.88

85 Derrida: „Schacht“, S. 105, Hervorhebung im Original, M. P. 86 Derrida: „Schacht“, S. 106–112.

87 Peter V. Zima hat die Grundfigur von Derridas Dekonstruktion aus dem bekannten Doppelsinn des Begriffs der Aufhebung abgeleitet: „Man müßte aufhören, die Einheit der Gegensätze als Aufhebung oder Synthese zu denken, um die Negativität der Hegel- schen Dialektik wiederzuentdecken. Denn das Wort Aufhebung bedeutet nicht nur ‚Aufbewahrung‘, sondern auch ‚Annullierung‘: Ein Beschluß wird aufgehoben. Ange- sichts dieser Ambivalenz, die dem zentralen Begriff der Hegelschen Dialektik anhaftet, kann Derrida versuchen, seinen Gegen- und Nicht-Begriff der différance […] aus der dekonstruktiven Negativität dieser Dialektik abzuleiten. Denn es erscheint durchaus möglich, die Einheit der Gegensätze ohne Synthese, ohne Aufhebung zu denken, und

Im Dokument "Die Freiheit reizte mich" (Seite 40-58)