lezárásképpen szeretnék még egy pillantást vetni a szümposziongondolat két új -kori változatára. Az egyik Diderot írása, a Pótlás Bougainville utazásához (1775-ben íródott, ám először 1796-ban jelent meg),74 a másik pedig egy film lesz, Buñuel A burzsoázia diszkrét bája című alkotása.
számomra egyértelműnek tűnik, hogy Diderot írása beletartozik a szüm po -szion típusú írások sorába, melyek együtt-nem-ivó szereplők polifón beszélge-tései a szerelemről, az erotikum jelenségköréről. Anélkül, hogy belemennénk a részletekbe, meg kell most elégednünk azzal, hogy Platón és Diderot írásának szerkezete nagyon is párhuzamba állítható egymással. nagyon is elmondhatjuk, hogy Bougainville, egy francia katonatiszt-utazó, aki az első franciaként hajózta körbe a világot, mint Diderot fiktív beszélgetés-elbeszélésének szereplője megfe-lel Platón Szümposzionjából azoknak az alakoknak, akik tévelyegve járnak csak körbe-körbe, akik azt hiszik, hogy létrehoznak valamit, ám a szókratészi pers-pektívából nézve nem alkotnak meg semmit. Bougainville megtapasztalja, azaz beutazza az egész földgolyót, s ennek során találkozik a tahitibeliekkel, akiknek együtt-létét, melyet teljességgel a „közönséges” erósz szabályoz, és így teljesség-gel a „testekben való nemzésre” mint egyedüli célra irányul, adekvátnak, sőt az európai erkölcsöknél magasabb rendűnek tartja. „A” és „B” azonban, akik a Pótlás fiktív szövegéről társalognak, gondoskodnak arról, hogy a tahitiakkal való példálózás végső soron tarthatatlanul naivnak bizonyuljon a Platónnál, illet ve ficinónál fellelhető, idealisztikus, illetve keresztény módon megalapozott spiri-tualizálás tézisével szemben. Hogy csak a legnyilvánvalóbb társadalmi hátrányo-kat említsük: a tahitibeliek szerveződési módját mindenképp alacsonyrendűnek kell tekinteni mind a „belső”, mind a külső ellenséggel szemben. Hisz azért van szükségük a lehető legnagyobb számú, a „testben való nemzés” eredményeként létrejövő újszülöttre, mert egyrészt leküzdhetetlen járványok tizedelik a népessé-get, másrészt a szomszéd szigeteket lakó nemzetek, akiknek államisága látha-tóan jobban, hatékonyabban szervezett a tahitibeliekénél, emberadó fizetésére kényszerítik őket. Ha megkockáztatjuk a szinte lehetetlent, hogy Di de rot még talán leginkább valószínűsíthető általános véleményét röviden összefoglaljuk,
74 Diderot e művével kapcsolatban lásd kötetünkben a „szabadság, szerelem” című írást.
akkor talán annyit mondhatunk, hogy egyrészt ugyan tarthatatlannak véli az adekvát együtt-létet megalapozó szerelem idealisztikus-keresztény értelmezését, ám másfelől ez önmagában még nem fosztotta meg attól az érzékétől, mellyel a szerelem magasabb szférája felé kutakodhat. filozofikusabban fogalmazva azt mondhatjuk, hogy miután eltűnt, de legalábbis erősen háttérbe szorult, a szub -sztancialisztikusan értelmezett gondolkodás ideális létezők által benépesült szférája, úgy tűnik, hogy legalábbis ideiglenesen, eltűnt az ideális, valamely szub -sztan cialisztikus adottságként megpillantható, megfigyelhető értékek szférája is.
Dide rot ugyan nagyon is látja, hogy a puszta testiség nem merítheti ki – úgy látja: nem szabad, hogy kimerítse – a szerelem értékeit, ám neki magának, a koselleck által diagnosztizált válság75 mélyén nincs pozitív filozófiai javaslata.
lezárásképp néhány megjegyzés még Buñuelhez. A filmkészítők talán kevéssé lelkesek, amikor filozófusok kezdik értelmezni filmjeiket. ám szinte elkerülhe-tetlen, hogy elgondolásaink teherbírását azon is lemérjük, hogy milyen mérték-ben alkalmazhatók filozófián kívüli alkotások – sőt egyáltalán: filozófián kívüli tények – értelmezésére is. felismervén ennek szükségszerűségét azt az interpretá-ciós állítást fogalmazom meg, hogy Buñuel említett filmje szümposzionjellegű alkotás. szereplői, látnivalóan, egyáltalán nem képesek arra, hogy felhagyjanak az együtt ivással, miközben a nagyon is jelenvaló erotikum egyáltalán nem mutat afelé, hogy a szereplők valamifajta konceptualizációs tevékenység irányában induljanak el, akár keresztény, akár nem keresztény értelemben. Vagyis egyálta-lán nem lép ki a puszta testiség szférájából. jellemzően, mint ficinónál, itt is megjelenik egy püspök, de se nem hozakodik elő valamilyen vallási-teológiai jel-legű értelmezéssel – eretnekkel vagy ortodoxszal –, se nem állítja létezését legalább a vallásiteológiai feladat síkjára, akár leglegalább csak azzal, hogy teljes in -kompetenciáját állítja, mint teszi ezt Diderot papja a tahitibéliekkel szembesülve.
Amit tesz, az kivetkőzés a szó szoros értelmében – legalábbis ideiglenesen –: papi ruháját leveszi s kertészruhában kertészkedésbe fog, ami legalább a Lady Chat terley szeretője óta maga is erotikus utalásnak tekinthető. ezt a kettősséget na -gyon jól mutatják az olyan, a film valóságában egy időben zajló jelenetek, mint amikor a nagykövet barátja úgyszólván borkirályként celebrálja a meghívó há pár házában a felkínált száraz martini előkészítését, miközben a házaspár maga egy tetőablakon keresztül, szinte tolvajként, elhagyja a saját házát, eltűnik a kert bokrai mögött, hogy kielégülést engedjenek láthatóan semmifajta megfontolás által fel nem tartóztatható szexuális vágyuknak. Ami a ficino szinkretisztikus szemléletmódjából kiemelhető elragadtatottság megfelelőjét illeti, az iméntieknek
75 lásd koselleck, r. (1973), különösen a 3. fejezet iii. szakaszát (132–157).
nagyon is jól megfelel a filmbeli fiktív állam (ráadásul mirandának hívják, ami – negatív lenyomatként – akár a ficino-barát Pico della mirandolát is eszünkbe idézheti) nagykövetének az állam megbízásából s irányítói meggazdagodása érdekében végzett kábítószer-kereskedői ténykedése.
A puszta testiség szférájának filmbeli megjelenítése értelemszerűen a platóni szépséglétra első két fokozatával állítható – persze ez is negatív – párhuzamba:
hiszen az egy test szerelme után ugyan a filmben is következik a több test „sze-relme”, de mi sem áll távolabb attól, hogy a törvények szeretetéhez, tiszteletéhez vezessen – különösen nem az isteni természetjogban megalapozódó törvényeké-hez, hanem ha már, akkor inkább maffiatörvényekéhez. inkább a jóbarát felesé-gének jól begyakorolt elcsábításaként értelmeződik. nem jelenik meg olyan pers-pektíva, még ex negativo sem, mint Diderot Pótlásában, amely jó, azaz szerethető intézményekre, törvényekre nyílna: a filmben a kis „közösséget” körülvevő társa-dalmak – mind a nagykövetet küldő ország, mind az őt befogadó – teljesen kor-ruptként tűnnek fel. A letartóztatott nagykövetet hamarosan szabadon engedik egy megfelelő minisztériumi telefonhívás nyomán. Az idealitás szférájában vagy máshol s másképp létező értékekről már végképp nem is lehet beszélni. A film szereplői újra és újra egy mezőn át vezető keskeny aszfaltúton tűnnek fel, függet-lenül a film fő cselekményszálaitól, és semmit sem tesznek, csak mennek, de nem fölfelé, hanem egy síkon.
ugyanakkor ez persze csak féligazság. mert hiszen teljességgel lehetünk azon az állásponton is, hogy egyfajta ex negativo perspektíva mégiscsak kirajzolódik Buñuel filmjében is – s persze hozzávehetnénk még számos más filmet, irodalmi műalkotást is, amelyek a Buñuellel példázott fejleményeket akár még egy értel -műbben is láttatják. éppen úgy egyébként, mint ahogyan voltaképp még az is lehetségesnek tűnik, hogy lucretiusnak az ókori (politikai) vallás fölött gyako-rolt megsemmisítő kritikáját ex negativo éppenséggel csupán az ókori (politikai) vallás kritikájaként és egy teljesen másfajta (politikai? politikumtól mentesen spirituális?) vallás iránti vonzódásként értelmezzük. el lehet foglalni azt az állás-pontot is, ahonnan nézve a teljes korrumpáltság éppenséggel szükségessé vagy akár még elengedhetetlenné is tesz egyfajta abszolút fordulatot, odafordulást egy abszolútumhoz, valahogy úgy, mintha Buñuel filmjében strukturálisan, mutatis mutandis Augustinus Vallomásainak első, a megtérése előtti eseményekről szóló részét látnánk. Végül is épp elég jól tudjuk történelmünkből s jelenünkből, mennyire kedveznek a minden értékek és értékmegalapozások teljességgel vi -szonylagossá válásának korszakai legalábbis a politikai vallásalapítók felbukka-násának, akiket időről időre imposztoroknak is neveznek.