A mohácsi busójárás tudománytörténete

A mohácsi busójárás kutatásainak áttekintésével bemutatom azok egybehangzó vagy éppen ellentmondó eredményeit, a kutatások hiányosságait. Mivel a kutatások bemutatása és a szokás leírása sem nélkülözheti a kapcsolódó terminusok magyarázatát, illetve következetes használatát, a fejezetet a nyelvi kutatások megállapításaival kezdem.

2.2.1. A busójárás nyelvi vonatkozásai

A horvátok a farsangot Mohácson poklade^34, míg máshol a fašenjak, fašenjek, fašenk, fašinjak, fašnik, vagy mesopus (’húshagyó’) néven nevezték. A poklade (poklada) horvát kifejezést használták, melynek jelentése ’átöltözés’, ’átváltozás’, ’újjászületés’.

31 A római Kalendae Januariae évkezdő ünnep nevéből Délkelet-, Kelet-Európában és részben Közép-Európában is elterjedt: szerb koleda, bolgár koljadki, ukrán és orosz koljada, koljadka, cseh és szlovák koleda, lengyel kolęda, görög kalandai, albán kolendra, román colindă. Hasonló szokások más elnevezései: a kelet-bolgár szurovaszkari, a bolgár-macedón eszkari, a bolgár sztarci, szerb vaszilicsari, a román turka.

32 Például a bolgár kukeri, a szlovén korant, kurent, a görög szurvaknici, kudunadesz, babogeri, kalogeri, a horvát zvončari, a szerb és a horvát koledari.

33 Bukovinai, udvarhelyi, székely példái.

34A pokladiti/poslagati, rakni/helyezni szavak a negyvennapos böjt előtti hús asztalra kerülésére utal.

Az ikastinával³⁵ beszélő mohácsi sokácok mellett más magyarországi baranyai falvakban élő sokácok is használták a megnevezést: például Szemelyen, Kozármislenyben, Pécsváradon. (CSALOG 1949: 1) Csalog megállapítását annyival kell kiegészítenünk, hogy a kifejezés a horvátajkú lakosságnál nem tűnt el, azt a mai napig használják, sőt, a nem sokác busók szóhasználatában is egyre terjed, jelentését azok a busók is ismerik, akik nem használják.

A magyar nyelvű leírásokban már a 19. században megjelenik a busójárás szóhasználat is, ami napjainkban már a farsang csütörtöktől keddig tartó időszakára és annak szokástartalmára vonatkozik. A magyar elnevezés a horvát nyelvben magát a felvonulást jelző bušo („busó”) szó jelentéstartalmának a megkettőzése. A „szó szerinti”

fordításával tulajdonképpen magát az eseményt nevezhetnénk „busó”-nak. Ugyanakkor a magyar nyelvű használatban a busó kifejezés magának a busójáráson részt vevő maszkos alaknak az elnevezéseként terjed el. Jasna Andrič szlovén etnológus (1994:

477–489) szerint a busó és a busójárás a horvátországi Szlavónia, Baranya és Magyarország déli részén használatos kifejezés. A 19. századi írásokban a résztvevők esetében gyakori a bušari (mohácsi példában: buše), nők esetében a bušarica elnevezés, és a bušo magának a felvonulásnak a megjelölése. Baranya horvátországi részében a busó egyes alakjára a buša (nő és hímnemben egyaránt) a csoportokra vonatkozó buše, valamint a lipe buše (’szép busók’: nő és férfi alakjai) és a strašne buše (’félelmetes busók’: csak férfi alakok) kifejezések ismertek.

Baranyában kétféle elnevezése volt a maszknak: bušalo és larfa. A bušalo szó jelentése azonban a félelmetes busó maszkjára és/vagy akár az egész viseletére vonatkozott. Marjanovics szerint a larfa valószínűleg bármilyen álarc lehetett (MARJANOVICS, 2005), és azokon a németeken keresztül terjedt el, akik a 18.

században a Vajdaságban (elsősorban Bánátban és Szerémségben) telepedtek le.

Marjanovics szerb nyelvben való elterjedést említ, de Jasna Andrič az elnevezések elterjedését a horvát szóhasználatban más kifejezések esetében is összefüggésbe hozza szerb kifejezésekkel. Például a farsangot megelőző hét urše nedjelje szerb kifejezéssel, mely Crna Gorában uše nedjelje, a Kotori öbölben ušibušina vagy uši buši, amely szavak eredete viszont a halottak napjával van összefüggésben. A szó eredetére vonatkozó meggyőző válasz továbbra is várat magára, a holtak szellemével való

35 Mai álláspont szerint: a baranyai horvátok nyelvjárásai az irodalmi nyelv alapját képező što dialektus különböző ije -ző és i-ző változatai. A mohácsi nyelvjárásban az ije változatot beszélik.

kapcsolatról azonban itt kell megjegyeznünk azt a tényt, hogy mindenütt, ahol volt busójárás, ott élt a törökök kiűzéséről szóló helyi monda is. Alapját talán az jelenthette, hogy a sokácok kénytelenek voltak a török elől egy „vad szigetre” menekülni, azaz elszakadni az otthontól, az új környezet pedig ismeretlen és ijesztő („vad”) volt. A mondák törökűző motívuma a megélt szenvedések, az elhagyott otthon (haza) utáni vágy okán elképzelt bosszúra (bosszúvágyra) utalhatott. A mondában ez a vágy fogalmazódik meg, nem pedig egy valóban Mohácson történt „kiűzés”, mint ahogy azt a szájhagyomány megőrizte.

Andrič szerint egyes kutatók úgy gondolják, hogy mivel a farsang néhány horvát településen halotti időszak, a busók a holtak szellemeit is megjeleníthették. Sarosácz György (1991: 22-26) is így fogalmaz: „mert a szellemek kosszarvak képében jönnek, de jöhetnek bika, farkas képében is (…), a szellemekkel ijesztettek, és ezért ijesztették így a törököket is”. Sőt, a buši – ’vámpír’ jelentésben – más szokáshagyományban is összefüggésbe hozható a holtakkal. Ezen logika mentén a török elől elbújt embereknek (mivel hosszú időre – a monda egyes változataiban akár 100 évre is – eltűntek) meg kellett volna halniuk, de a mondában felkelnek, és – mint a holtak szellemei – álarcosan jelennek meg. (ANDRIČ 1994: 482) Nem bizonyított elképzelés szerint akár a szülőföldről elvándorolt, majd idegenben meghalt ősök szellemeit is szimbolizálhatja a mondában a busó alakja. A monda keletkezésére vonatkozó megbízható adataink nincsenek. Ami bizonyos, hogy a török megjelenése a horvát és magyar mondákban, elbeszélésekben és hiedelmekben a hódoltsággal (1526–1686) kapcsolatos történelmi múlt visszatükröződése. Ernyei József, aki a mohácsi monda egyik közlője, szintén ismertet a tatárok és a törökök kiűzésével kapcsolatos magyarázatokat. (1907: 147)

Tauszik Sándor 1868-ban megjelent írásában (Fővárosi Lapok 1868: 183) így idézi fel a monda egy részletét: „Oda át, a finom ködhullámoktól most csaknem beburkolva, majd annál tisztábban kitüntetve, furcsa lények, különféle rikító színű arcokkal, hosszú szőrű, óriási szarvakkal, állatbőrökkel, lebegtek és mozogtak a friss szellőben. A sziget bokrai és ligetjei szintén ily furcsa szörnyekkel voltak benépesítve, melyek időnkint borzalmas, üvöltő, sivító és harsogó lármát vittek véghez. Ez az innenső parton egész pokoli kakhophoniának hallatszott. A török-világi hősök megborzadtak, midőn ez alvilági démonok csapatjai csolnakokban kezdtek a mohácsi part felé közeledni, (…), s rövid idő múlva elpusztúltak még a környékről is, melyet – képzelmük szerint – pokoli szellemek vettek védő szárnyuk alá.”

A köztudatban máig megmaradt a monda emléke, és mint látni fogjuk, meg is elevenedik a busójáráson.³⁶ Több írás is közli a busónak öltözött törökűző sokácok mondáját. Köztük a fent már említett Tauszik Sándor (1868: 183), Várady Ferenc (1896: 162), Ernyei József, (1907: 147), P. Unyi Bernardin (1947: 223–224), Mándoki László (1963: 4–7).

2.2.2. A mohácsi busójárás kutatása

A mohácsi busójárás kutatásához felhasználtam a Balkánról érkező sokácok kutatásának irodalmát, a horvát nemzetiségekre vonatkozó történeti írásokat, a horvát-magyar kapcsolatok szakirodalmát is, melyekre a busójárás történetéről szóló fejezetben hivatkozom. Ebben a fejezetben a busójárás leírásának korábbi forrásait és szakirodalmát, valamint a jelenkori kutatásokat tekintem át. A nemzetközi szakirodalomból igyekeztem minél több, a busójárásra vonatkozó forrást felkutatni, melyeknek többsége horvát nyelvű, ugyanakkor találtam néhány szlovén, szerb és német nyelvű írást is³⁷.

A horvát kutatások és elméleti írások közül elsősorban Zdenka Lechner és Jasna Andrič foglalkozik a busó kérdésével. Lechner (1978, 2000) a baranyai farsangi alakoskodókat rendszerezi, mutatja be, és a mohácsit a horvátországi baranyai települések (Topolju, Duboševici, Dražu, Gajiču, Baranjskog Petrovog Sela, Torjanaca) busójárásaival együtt említi. Andrič (1994) részletesen elemzi a busó mint alak kifejezéseit, valamint a vele összefüggő, de a cselekvésekre és a maszkra vonatkozó jelentéstartalmakat is értelmezi. Olgica Vlašić (1992) is foglalkozik a témával, elsősorban az évszakokhoz köthető szokások egyikeként. Jóval korábbi Danica Pinterović baranyai horvát falvak néprajzi sajátosságait áttekintő (1954), valamint Jelka Mihaljev horvát népszokásokról szóló tanulmánya (1971). ösztöndíj keretében Zágrábban kutathattam, amiben a Zágrábi Egyetem Etnológiai Tanszéke, Hungarológia Tanszéke, a zágrábi Folklór Intézet, a zágrábi Néprajzi Múzeum szakemberei is segítségemre voltak, és lehetőségem volt a Horvát Nemzeti Könyvtárban is kutatni. Számos, általam még csak részben feldolgozott irodalmat gyűjtöttem. Ezek közül a kutatásomhoz szorosabban kötődőek élveztek elsőbbséget. 2009-ben egy UNESCO konferencián való részvételemet követően nyílt lehetőségem Szarajevóban is kutatni, ám sajnos, mint kiderült, Jugoszlávia felbomlása után a gyűjtemények nagy része a korábbi (belgrádi, zágrábi) könyvtári gyűjteményeknél maradt, és egy részük megsemmisült a háborúban. A szarajevói Nemzeti Könyvtárban a Zágrábban talált szakkönyveknek csupán néhány példányát találtam, és szakmai segítséget sem tudtak nyújtani. Feltételezem, hogy egy alapos, helyi szakemberek által végzett kutatás – ha nem is teljességében – részben még pótolhatná, illetve a jelenkorral kiegészíthetné a téma szakirodalmát.

A baranyai sokácok farsangi szokásairól számos etnológiai és néprajzi tanulmány jelent meg. E munkákból nemcsak az derül ki, hogy mennyire elterjedt és sokrétű ez a szokás, de azt is megállapíthatjuk, hogy e hagyományok miközben eltűnni látszanak, újra meg újra erőre kapnak. A volt Jugoszláviában kivétel csak a honvédő háború éveiben volt, de a farsangi szokások a horvátok visszatérése és Baranya visszacsatolása után ismét elfoglalták helyüket a baranyai lakosok életében. A legújabb kutatások igazolják, hogy a baranyaiak újra szívesen rendezik meg a busójárást, s szinte kulturális és nemzeti azonosságuk jelképének tekintik. A jugoszláv háború után 1999-2000-ben Duboševicában és Petárdán Vlasta Šabić az eszéki Szlavónia Múzeum muzeológusa végzett néprajzi kutatást, fotóanyaga a hagyományos és új farsangi elemeket dokumentálja. (FORJAN, 2001: 4)

Segítségemre voltak horvát-magyar együttműködésben megvalósult farsangi maszkkiállítások katalógusainak leírásai is, mint például a zágrábi Néprajzi Múzeum és a mohácsi Kanizsai Dorottya Múzeum gyűjteményéből válogatott farsangi témájú kiállítások (BOŠKOVIČ-RIBARIČ-SAROSACZ, 1973, FORJAN, 2001). Ezek témája elsősorban a maszkok, az álöltözetek és jelmezek, valamint a hasonló horvát farsangi szokások áttekintését segítette.

A volt Jugoszláviában és a mai balkáni államok területén zajló kutatások további áttekintése, megismerése nagyban hozzájárulhat majd a párhuzamok, illetve az egyedi változatok feltérképezéséhez.

A mohácsi busójárásra vonatkozó hazai kutatásokkal csak a 20. század elejétől találkozunk, és napjainkig elmondható, hogy azok elsősorban magyarországi történetét tekintik tárgyuknak. A szokás eredetének kérdését is ebben a kontextusban részletezik, kevésbé támaszkodva korábbi adatokra. Ennek oka részben az, hogy a 19. században kezdődő néprajzi kutatások nem törekedtek a nemzetiségi kultúra távolabbi múltjának idegenben való keresésére, másrészt a vonatkozó adatok is csekély mennyiségben álltak rendelkezésre. Mint azt a történeti fejezetben látni fogjuk, ennek több oka is van:

politikai, kultúrpolitikai, diplomáciai, a népszámlálás adatainak hiánya vagy pontatlansága, és még sorolhatnánk tovább.

A mohácsi busójárás eredetére vonatkozó hazai kutatások kezdete Ernyei József 1907-es tanulmányával datálható, mely azt hangsúlyozza, hogy a busójárás meghatározó elemei német eredetűek. Vitéz Horváth Kázmér városi aljegyző, aki az I.

világháború után „kézbe veszi” a busójárás szervezését (1929), a város fejlődését bemutató írásában nyers és durva kilengésekkel tarkított, megrendszabályozást kívánó

szokásként írja le. P. Unyi Bernárdin (1947) a bolgár kukerek álarcos játékával rokonítja: „Hasonlóképpen cselekszik a házról házra járó alakoskodók között a bolgár kuker, aki az öregasszonyt alakító társával nemi aktust mímel. (…) A kuker fából készült, teljesen, vagy csak a tetején vörösre festett, vidékenként változó hosszúságú falloszt tart a kezében. A játék, amelynek a kuker központi szereplője, fontos mozzanatai a termékenységi mágiával kapcsolatosak, s ebben a fallikus elemek játszanak lényeges szerepet.” (UJVÁRY. 1997: 79–80)

Csalog József (1949) úgy véli, hogy a sokácok balkáni hazájukból hozták magukkal a hagyományt, amely az új környezetben, a más kultúrákkal való érintkezés során változott, véleménye szerint gazdagodott és színesedett. Földes László (1958) a szokásnak balkáni, de a maszkoknak alpesi német eredetet tulajdonít. Mándoki László több tanulmánya is foglalkozik a témával (1961, 1962, 1963), a szokás eredetével, dramaturgiájával, változásaival, és alapos részletességgel bemutatja a mohácsi busómaszkokat. Mándoki László tanulmányai után óriási űr keletkezett a busójárás kutatásában. Mivel ekkor már komoly médiafigyelem vette körül, egyre szaporodtak a róla szóló írások, tudósítások. Az írások zöme az idegenforgalmi és karneváli jellegét, ugyanakkor a szokás elszürkülését, a busók igénytelen viselkedését hangsúlyozza.

Czita Katalin amatőr kutató 1999-ben és 2000-ben megjelent írását annak ellenére meg kell említenünk, hogy tartalmát egyetlen tudományos írás sem veszi komolyan, mivel a busójárásról szóló népszerű források sorában számtalan helyen hivatkozzák.

Czita az antik Pán-kultuszhoz és annak hiedelemvilágához kapcsolja a busójárás eredetét, és a mohácsi sokácokat az illírek utódainak tekinti. Könyve a rendszerváltozáskor jelent meg, és a mohácsi busók egy kisebb rétegének identitására hatást gyakorolt. Akkor többen, köztük Füredi Zoltán (FÜREDI, 2004a: 347) is meg volt győződve arról, hogy az új ideológia gyökeret fog verni Mohácson. 12 évvel a megjelenés után ez nem nyert megerősítést, csupán egyetlen csoport, a könyv 1999-es kiadását szorgalmazó Búso Club³⁸ felfogásában van jelen.

Frankovics György 2004-ben megjelent tanulmánya a horvát farsangi népszokások között említi meg, és inkább ismeretterjesztő céllal mutatja be többek között a mohácsi busójárást, elsősorban a 20. század elején megjelent, korábbi állapotát bemutató leírások alapján. Tulajdonképpen összegezhető, hogy a néprajzi szakirodalom a 19. és 20.

századi forrásokat alapul véve, a busójárást a mohácsi sokácok téltemető farsangi

38 A szokásostól eltérően, szándékosan írják a busó kifejezést így: Búso.

népszokásaként tartja számon. (UJVÁRY, 1990c: 75) Ujváry, aki más írásában is megemlíti a busójárást, ugyanitt (1990bc 75) hangsúlyozza, hogy a média által széles körben ismertté vált népszokás a sokác eredet ellenére hozzátartozik a magyar népi kultúrához, melyhez – és sok más nép hagyományához is – több elemével rokonítható.

Barabás Jenőre hivatkozva (1990c: 261) fogadja el, hogy célszerű lesz a busójárással is foglalkozni, és hogy különösen lényeges a balkáni kapcsolatok elemzése, és az, hogy miként vált a magyar néphagyomány integráns részévé egy délszláv eredetű szokás.

Ugyanebben az évben kijelenti, hogy „a mohácsi farsang a hivatalos szervek támogatásával az 1930-as évektől vált idegenforgalmi attrakcióvá”. Ezzel tulajdonképpen megerősítette azt a vélekedést, hogy valóban elveszítette bensőséges, közösségi hagyományjellegét.

A vonatkozó szakirodalom áttekintése nyomán kijelenthető, hogy a busójárásról kialakult kép részben a kevés, ugyanakkor nagy időintervallumokat átugró kutatásnak, részben a kutatási módszereknek a következménye. Az említett tanulmányok a betelepülést követően kialakult, illetve annak 19. század végi dramaturgiáját írják le, és ezt a formáját tekintik „eredetinek”, majd az ehhez képest megállapítható változásokat figyelik meg, amit torzulásként értelmeznek, majd idegenforgalmi látványosságként jellemeznek. A legnagyobb problémát az jelenti, hogy miközben az 1920-30-as éveket valóban az idegenforgalom kezdeti időszakának nevezhetjük, nem feledkezhetünk meg arról a kérdésről, hogy vajon valóban megszakadt-e a sokác közösségekben a farsang ünneplése, és hogy valóban csak a város által szervezett attrakció formája létezett.

Kutatások erre vonatkozóan nem voltak, és szakirodalmi források sem utalnak rá, de más adatokból lehet következtetéseket levonni, mint azt a történeti fejezetben látni fogjuk. Mindenesetre kijelenthető, hogy az erre vonatkozó kérdésfeltevés, a kulturálisan idegen busójárás megítélésének elemzése, az események mögött rejlő társadalmi és kulturális jelenségek kutatása a 20. század végéig várat magára. Az első olyan kutatás, amely a szokás történeti átalakulását és benne az egyén és közössége aktív szerepét is vizsgálja, Füredi Zoltán nevéhez fűződik. A Füredi álta készített antropológiai filmben egy busócsoport vezetője, Kulutácz Mátyás, a „főbusó” mondja el gondolatait a mohácsi busójárásról, miközben a kamera napról napra követi a farsang eseményeit.

Füredi az 1992 és 1998 között Mohácson végzett kutatásával a szokást élő és alakuló rítusként elemzi, revivalként értelmezi. (FÜREDI, 2004: 316-334)

A busójárás mára kialakult képét elsősorban Kulutácz Mátyás „főbusóhoz” köti.

Kulutácznak kétségtelenül nagy szerepe volt a 80-as években tapasztalható változások

elindításában, azonban Füredi 1998-ig tartó vizsgálata nem terjedt ki a többi busócsoport belső világára, így az ott lezajló folyamatok homályban maradtak. Mégis, antropológiai filmje a filmkészítésben rejlő lehetőséget egy jelentős pillanatban ragadta meg. Filmje a busójárás „szereplőinek” egyik önértelmezési, önfelfedezési stádiumát örökíti meg és értelmezi. A busójárás történetét 4 szakaszra osztja, mai állapotát reorganikus, átmeneti szakaszként jellemzi.³⁹ (FÜREDI, 2004: 316-327) Szempontjait és gondolatmenetét alkalmazva a jelenkori eseményekre, az a következtetés vonható le, hogy az átmeneti szakasz az 1990-es években lezárult, és mára organikus, a busócsoportok autonómiája által működtetett szakaszába lépett, sőt, feltételezhetően az organikus és autonóm jegyeket mindig is magán viselte, ezért az általa jellemzett szakaszok kialakításának szempontjait érdemes újragondolni.

Füredi tanulmánya azonban rávilágít egy lényeges kérdésre. Kulutácz szerepének és csoportjának elemzése, a terepmunka alatt készült antropológiai filmje⁴⁰ az egyén és közösség szerepének jelentőségét, a rítus létezését igazolja. Ugyanakkor az általa vizsgált közösség alapján, a többi vizsgálata nélkül tesz általánosító kijelentéseket a busójárásról. Szerinte a farsangvasárnapi eseményeken „a város mutatja fel kultúráját, vagyis a sokác közösségtől adaptált hagyományát ország-világ előtt, míg húshagyókedden a hagyományos funkcióhoz közelebb álló, közösségen belüli reprezentáció figyelhető meg.” (FÜREDI, 2004: 345) Füredi ezzel a kijelentéssel tulajdonképpen csupán a nyilvánosság nagyságrendjére utal, és a turisták által kevésbé látogatott keddi napról állítja, hogy a hagyományhoz közelebb áll. Mindez figyelmen kívül hagyja, hogy éppen az általa vizsgált és nem vizsgált közösségek – függetlenül a vasárnapi, vagy keddi naptól – azok, akik együttesen „élővé” teszik a rítust, és ezzel cáfolják a csupán turisztikai attrakció jelleget.

Ferkov Jakab⁴¹ tanulmánya (2003) a helyi sajtó tükrében vizsgálja a mohácsi busójárás történetének néhány évtizedét (1883-1942). Elemzése jelentős adatokat sorakoztat fel, amelyek további értelmezésével, a hírek mögött húzódó történeti események együttes vizsgálatával sok megválaszolatlan kérdésre mutat rá.

Voigt Vilmos több elméleti írásában is utal a mohácsi busójárásra, annak műfaji, jelentéstartalmi kérdéseire. Különösen a karnevaleszk, vagyis karneváli elemek

39 Füredi három fő és egy feltételes szakaszt különböztet meg, mégpedig 1. hagyományos, 2. felbomló-átmeneti, 3. elidegenült-karnevál jellegű (4. reorganikus-átmeneti) szakaszokat (FÜREDI, 2004: 317).

40 1993-as Busók című filmje

41 1999-től a mohácsi Kanizsai Dorottya Múzeum igazgatója

értelmezésének szükségességére hívja fel a figyelmet többek között a busójárás kapcsán. (2000a: 287-306)

A busójárás iránt fokozódó érdeklődésnek köszönhetően az elmúlt években számtalan szak- és diplomadolgozat készült a témáról, melyek többsége turisztikai, illetve rendezvényszervezési kérdéseket érint. A jelenkori formai-strukturális, illetve kulturális és társadalmi kérdéseket is érintő feldolgozások közül emelek ki néhány említésre méltó munkát.

Böhm Gergely Poklada című diplomamunkája a Magyar Képzőművészeti Egyetem tervezőgrafika szakirányán készült 2009-ben. A dolgozat egy olyan kiadvány terve, amely szemléletes képanyaggal és a múzeumi leltári adatlapok információival, azaz kutatható formában mutatja be a mohácsi maszkokat, ezzel is pótolva a régi típusú busóálarcok hiányos dokumentálását. Az általa kidolgozott vizuális rendszer a maszk

„átélhetőségét” is kínálja. Könyvében pupilla méretű és alakú lyukat perforált, így a szemközti oldalak egy maszk érzetét keltik. Szándéka szerint ezzel utal a kérdésre:

Hogyan élhetnénk át a régi rítusokat, ha nem közvetlen közelről szemléljük őket?

Könyve a Magyar Formatervezési Nagydíj 2010 alkalmából a Nemzeti Erőforrás Minisztérium Kulturális Államtitkárságának Különdíját is elnyerte.⁴² A bírálóbizottság értékelése kihangsúlyozta a „különleges” és „ősi” érzés átélésének lehetőségét, ami

„rendkívüli és modern megközelítés egy ilyen régóta élő hagyomány megismertetésére és megszerettetésére.” (MAICHER-SZESZTAI, 2010: 58)

Kalina Veronika (2010) szakdolgozata a maszkfaragás mesterséggé, valamint a maszkfaragók mesterré válását elemzi. Ennek történetében egy újabb szakaszt különít el, melyre a maszkfaragás egyfajta vállalkozássá, teljes munkaidős foglalkozássá alakulása jellemző. Kalina kihangsúlyozza a maszkfaragók szerepét a busójárás hagyományának megőrzésében. Korzenszky Tamás (2010) szakdolgozatában a busójárás térhasználatát, az ünnep közösségi, nyilvános és privát, valamint nemzetiségi terein való megjelenését, a kötött és spontán térhasználatot, a tér rituális használatba vételét vizsgálta.

2002-ben kezdődő kutatásommal magam is hozzájárultam a busójárás szakirodalmához. 2004 óta rendszeresen tartottam előadásokat a témában, és a

42 A könyvterv elismerése a valóban izgalmas és értékes megközelítés mellett annak is köszönhető, hogy a formatervezési díj kiosztása a busójárás UNESCO általi, nemzetközi elismerését követte, ezzel kiemelkedő és aktuális kultúrpolitikai hangsúlyt kapott.